Je est un Hôte. Pour une ontologie hospitalière !

Je est un hôte.
Pour une ontologie hospitalière

Nous pensons souvent l’hospitalité comme une vertu morale ou une tradition culturelle. Mais si elle désignait quelque chose de plus fondamental ? Une manière d'être et d’habiter le monde.

Entre guerres, échanges, migrations et coexistences fragiles, les sociétés méditerranéennes ont longtemps expérimenté cette condition. Sur ses rives fragmentées, l’étranger n’a jamais été une exception : il était une présence ordinaire. De cette situation est née une expérience singulière de l’altérité, où accueillir l’autre signifiait aussi apprendre à vivre avec l’incertitude du monde.

En suivant quelques traces de cette histoire - des ports antiques aux traditions de savoir méditerranéennes - cet essai explore une hypothèse : l’hospitalité pourrait être moins une règle sociale qu’une disposition profonde, une manière d’accueillir l’inconnu. 

Peut-être cette disposition n’appartient-elle pas seulement aux cultures humaines. Peut-être touche-t-elle aussi, plus profondément, à la manière dont la vie elle-même se tient au monde. Peut-être, enfin,  que les crises que nous connaissons nous appellent-elles à inventer une nouvelle forme de convivance hospitalière avec le vivant ? 

Une convivance singulière toutefois :  qui ne projette pas sur le vivant d’anciennes subjectivités mythiques ou animistes, mais apprend à l’accueillir dans son altérité propre et dans l’inépuisable et énigmatique beauté de ses formes.

I. Une écologie relationnelle de l’altérité

« Je est un hôte » est une formule presque provocatrice par sa simplicité. Ce n’est pourtant pas une métaphore. Ce n’est pas non plus l’évocation d’une vertu morale ou d’une disposition éthique.

C'est une proposition ontologique : une manière de dire que l’identité se construit dans et par la relation d’accueil. Mais c’est aussi une manière de dire que pour bien accueillir, il faut habiter - et peut-être d’abord s’habiter.

La Méditerranée, notre mer commune, est peut-être l'espace historique qui a le plus profondément éprouvé cette proposition. Elle constitue une immense et mouvante archive de relations entre milieux, mythes, mœurs et savoirs, entre de multiples formes d'hospitalité.

Cette archive reste aujourd'hui largement méconnue des courants critiques qui pourraient pourtant la mobiliser. Ports, diasporas, pèlerinages, caravanes, traductions, jardins, échanges agraires, artistiques : autant de formes par lesquelles une véritable écologie relationnelle de l’altérité s’est déposée, sur la longue durée, dans le limon des pratiques et des savoirs : riches sédiments que la modernité industrielle a voulu recouvrir sans jamais réussir à les effacer.

Beaucoup de travaux contemporains - qu'ils soient post-anthropocéniques ou qu'ils relèvent des épistémologies du Sud - cherchent l'altérité à distance, dans d'autres cosmologies et d'autres continents. Ce mouvement de mise à distance critique est sans doute salubre et légitime. Mais il reconduit parfois, sous une forme inversée, la logique « exotisante » qu'il prétend dénoncer : en cherchant l'altérité dans l'éloignement maximal, il laisse dans l'ombre les altérités proches, enfouies dans les marges historiques de la modernité elle-même.

L'altérité épistémologique ne se trouve pas seulement dans les mondes lointains. Elle existe aussi dans les profondeurs historiques et dans les audaces anthropologiques de la Méditerranée, dans ces « périphéries internes » que constituent les usages et les cosmologies vernaculaires de ses multiples rives.

C'est un bonheur que d'en pister les traces dans la geste jubilatoire de Mangeclous d'Albert Cohen, dans celle d’Alexis Zorba de Nikos Kazantzakis, dans un poème sublime d’Ibn Arabi, dans la xenia grecque chantée par Homère ou dans la scène fondatrice de Mambré dans la Genèse.

II - Une hospitalité forgée dans l’épreuve

Il faut ici dissiper un malentendu possible. 

La Méditerranée dont il est question n’est pas un espace pacifié, ni une civilisation de la concorde. Elle est aussi depuis toujours, et jusqu'à nos jours, un théâtre de conquêtes, de guerres de religion, de patriarcats rigides, de dominations coloniales et d’exclusions violentes.

Les mêmes ports qui ont vu circuler les savoirs ont vu passer les esclaves. Les mêmes routes qui ont fait circuler les idées ont transporté les armées. L’hospitalité méditerranéenne n’a jamais été la loi du plus fort : elle a été, bien souvent, la pratique de survie des marges et des subalternes - celle que l’on élabore quand on ne peut ni fuir ni dominer.

Cette hospitalité-là est donc fragile par nature.

Les Grecs eux-mêmes n’ignoraient rien de ce tragique. L’Iliade n’est pas seulement le poème de la gloire guerrière : c’est aussi, profondément, le poème du deuil.

Ce qu'Homère met en scène, avec une lucidité qui n’a pas été dépassée, c’est l’absurdité meurtrière et compulsive de la violence entre les hommes – et l’impossibilité d’y échapper seul. Les tragédies de Sophocle, d’Euripide prolongent ce regard : la condition humaine y est fondamentalement précaire, exposée à la démesure des puissants et à la brutalité des dieux. Hubris mène invariablement à la catastrophe.

C’est précisément dans ce monde-là que la xenia - l'hospitalité grecque - est préservée comme une institution sacrée, placée sous la protection de Zeus Xenios. Ce n’est pas un paradoxe : c’est une logique. Si la xénia est si rigoureusement codifiée, c’est parce que sans elle, aucun étranger ne trouve refuge, aucun voyageur ne rentre chez lui. C'est aussi ce qu'éprouve Ulysse dans sa chair : la tragédie et l’hospitalité naissent du même sol : l’une nomme la violence du monde, l’autre organise, malgré cette violence, les conditions minimales de la coexistence. 

Ce tragique n'est pas le privilège des Grecs.

Les chroniques d'Ibn Khaldun sur l'inexorable déclin des civilisations en témoignent. Et  plus encore sa rencontre désespérée avec Tamerlan, en 1401, devant les murs de Damas assiégée : le plus grand philosophe de l'histoire face au plus grand conquérant de son temps, chacun incarnant une face du même tragique. Les Cantos de Pétrarque écrits dans un Avignon déchiré par la peste, le fabuleux Lazarillo de Tormes né dans l’Espagne des expulsions et de l’Inquisition, les poèmes de Mahmoud Darwich écrits depuis l’exil et la dépossession...Autant de voix méditerranéennes parmi tant d'autres qui ont regardé la violence en face, sans illusion, et qui ont néanmoins continué à écrire, à espérer, à transmettre, à chercher les formes d’un habiter possible.

C’est bien cette fragilité constitutive de l'hospitalité qui en fait une ressource. Une ressource forgée dans l’interstice des dominations, dans les formes souvent contraintes de cohabitation que ni les conquêtes ni les fanatismes n’ont réussi à éteindre complètement.

Une épistémologie qui n’aurait connu que la paix ne nous apprendrait rien sur l’hospitalité. Celle-ci a été forgée dans l’épreuve. Ce qui lui confère une profondeur humaine éminente et, peut-être, une certaine puissance critique.

III. La géographie comme condition de l’altérité

Avant d’être une disposition culturelle ou une intuition philosophique, l’hospitalité méditerranéenne est une nécessité géographique. La Méditerranée est une mer fragmentée. Ses côtes n’offrent pas de grands espaces continus et autarciques.

Elles se découpent en presqu’îles, en golfes profonds, en îles dispersées, en deltas, en caps. Cette morphologie interdit l’autarcie. Elle contraint à la traversée. Elle rend l’étranger structurellement inévitable. Elle l'impose comme condition ordinaire de l’existence.

Les ports ne sont pas que des points d’arrivée. On y négocie, on y échange, marchandises, semences, savoirs et peut-être qu'on y dispute les noms des dieux. L’étranger arrivera. Il faut donc décider, avant même qu’il arrive, comment on le reçoit.

Les ports sont ainsi des seuils : des lieux où l’intérieur et l’extérieur se rencontrent sans se confondre. Dans ces espaces de passage, les cités ont appris à négocier la présence de l’étranger, à organiser la coexistence sans dissoudre les différences.

La Méditerranée a peut-être été, au fil de son histoire, l’une des grandes écoles humaines de cet art délicat : l’art d’habiter un seuil.

Finalement ce que la géographie commande, la culture finit par élaborer. Et ce que la culture élabore, la philosophie peut un jour nommer. La Méditerranée ne pense pas l’altérité malgré sa géographie, mais depuis elle.

IV. Un joyau ontologique : hospes

C’est dans ce contexte, marqué par le tragédie et la géographie, que la langue latine a déposé l’un de ses plus singuliers joyaux conceptuels : le mot hospes.

Ce terme désigne à la fois celui qui reçoit et celui qui est reçu. Dans ce glissement sémantique se loge une intuition remarquable : la relation d’hospitalité ne fixe pas les positions, elle les rend réversibles. Celui qui reçoit aujourd’hui peut devenir l'étranger de demain L’identité, comme celle des marins, n’est pas fixée dans un statut stable : elle circule dans le mouvement et les ressacs de la relation.

Cette intuition prolonge une tradition plus ancienne encore, celle de la xenia grecque, que nous avons déjà évoquée précédemment. Dans l’univers de l’Odyssée, l’étranger doit être accueilli, respecté, nourri et protégé avant même que son identité ne soit connue. L’hospitalité précède l’identification. Cette règle repose sur une hypothèse ontologique selon laquelle l’étranger peut toujours être porteur d’une présence imprévisible, voire divine.

Ainsi, l’hospitalité ne se réduit pas à l’acte d’accueillir l’autre. Elle désigne une configuration relationnelle dans laquelle chacun peut devenir tour à tour l’étranger et l’hôte. Cette configuration a existé concrètement dans l’histoire méditerranéenne, mise à l’épreuve pendant des siècles de conflits, de migrations, d’alliances fragiles et de coexistences contraintes. Cette expérience historique et anthropologique reste, me semble-t-il, encore largement à explorer.

Peut-elle constituer aujourd’hui une ressource critique pour penser autrement notre manière d’habiter le monde ? Peut-on esquisser l’idée d’une cosmopolitique méditerranéenne de l’hospitalité, fondée non pas sur une pluralité de semblables, mais une pluralité d'altérités irréductibles - un monde où l'hôte ne dissout pas l'étranger dans le même, mais l'accueille dans sa différence constitutive.

V. Habiter l’inconnu

Mais il est possible d’aller encore plus loin.
L’hospitalité méditerranéenne ne concerne pas seulement la relation à l’étranger humain - ni même aux formes de vie non humaines qui composent nos milieux. Elle engage quelque chose de plus profond.

La scène de Mambré en donne une image fondatrice. Dans le livre de la Genèse, Abraham accueille trois voyageurs dont il ignore tout. L'hospitalité précède l'identification, comme nous l’avons déjà vu chez Homère. Elle se déploie aussi dans l’indétermination. Dans ce geste simple se dessine une intuition anthropologique décisive : accueillir l’étranger inconnu, c’est accepter que le monde lui-même ne soit pas entièrement donné. Qu'il ait une part d'inconnu. C'est cette part d'inconnu qui permet à la tradition hébraïque de réinterpréter ses textes à l'infini...

Cette disposition pourrait constituer l’une des clés profondes de la civilisation méditerranéenne. Apprendre à recevoir ce qui arrive sans le réduire immédiatement à une catégorie ou à une certitude ouvre un espace de tolérance à l’incertitude du monde. Or cette tolérance constitue précisément la condition de toute exploration du réel. Dans cette perspective, l’hospitalité devient une condition cognitive et civilisationnelle. Elle prépare l’esprit - peut-être parce qu’elle est issue d’un habiter maritime - à rencontrer un monde qui ne se présente jamais comme un système clos, mais comme un horizon à découvrir.

C’est peut-être dans cet espace que se joue l’une des mutations les plus fécondes de l’histoire intellectuelle méditerranéenne : le passage progressif d’un monde entièrement expliqué par les récits mythiques à un monde qui accepte de rester partiellement énigmatique. Le monde cesse d’être un récit achevé, accompli par un ordre cosmique ou par une révélation close : il appelle une enquête et légitime la quête humaine d’intelligibilité.

Les premiers penseurs grecs en formulent l’une des expressions décisives. Lorsque Thalès de Milet ou Héraclite d'Éphèse cherchent l’origine des choses dans la structure même du monde plutôt que dans les généalogies mythiques, ils inaugurent une manière nouvelle d’interroger le réel. Chez Aristote, ce déplacement reçoit sa formulation la plus célèbre : la recherche commence par l’étonnement. L’acceptation de l'inconnu, dépouillé de magie et de mythologie, devient moteur heuristique de connaissance.

La tradition biblique introduit une seconde inflexion décisive. L’humain n’y apparaît pas seulement comme le gardien d’un ordre cosmique fixé une fois pour toutes. En nommant les êtres vivants et en assumant la responsabilité de ses actes dans l’histoire, Adam est placé dans une création qui demeure ouverte. Le monde est confié à une humanité appelée à en assumer l’incertitude créatrice.

Ce mouvement ne s’est pas arrêté au monde grec et biblique. Il a connu, plusieurs siècles plus tard, une relance décisive dans l’espace intellectuel de la civilisation arabo-islamique. Les philosophes de langue arabe redécouvrent, commentent, habitent et prolongent l’œuvre d’Aristote. Chez Al-Farabi, Avicenne la réflexion aristotélicienne devient le point de départ d’une exploration rationnelle du monde qui dépasse audacieusement les lectures littérales de la religion.

Dans l'espace singulier d'Al-Andalus, cette exploration atteint son accomplissement avec Ibn Rushd. Tout en distinguant précautionneusement la voie théologique de la voie philosophique, il commente Aristote avec une rigueur sans précédent. Il démontre que la raison humaine, lorsqu'elle s'ancre dans le réel et l'explore méthodiquement, est capable d'atteindre la vérité par ses propres moyens. Cette conviction est peut-être le legs le plus durable qu'Al-Andalus ait transmis à la pensée occidentale. La philosophie ouvre un espace de recherche où la raison humaine peut non seulement tenter d’accéder aux structures intelligibles du monde, mais peut se risquer à le transformer.

Après la Reconquista, les traducteurs de Tolède saisiront tout l'intérêt de la pensée d'Ibn Ruchd,  laquelle animera, pour les siècles suivants, d'âpres et de féconds débats dans les universités de la Renaissance.   

Toutes ces différentes traditions se rencontrent et se transforment au fil de la longue histoire méditerranéenne. Celle-ci apparaît alors comme un espace où l’expérience de l’altérité - celle des voyageurs, des langues, des mœurs, des savoirs et des croyances - a progressivement nourri une manière particulière de penser le monde : une manière hospitalière d’habiter la pluralité sans chercher à l’abolir. Une manière hospitalière d’habiter un réel dont la part d’inconnu invite à la connaissance et son exploration.

VI - L'Hospitalité au Vivant

Cette disposition envers l’inconnu ne concerne pas seulement la relation entre les humains ou entre les cultures. Elle transforme également la manière dont une civilisation rencontre le vivant lui-même.

Dans de nombreuses cosmologies traditionnelles, les êtres vivants étaient insérés dans un ordre symbolique et animiste saturé de significations mythiques ou religieuses.

L’hospitalité méditerranéenne envers l’inconnu ouvre une autre possibilité : rencontrer le vivant non comme un ensemble de signes déjà interprétés, mais comme un domaine encore largement ouvert. Dans cette perspective, la curiosité scientifique peut être comprise comme l’une des formes les plus exigeantes de l’hospitalité : accueillir les phénomènes du monde sans leur imposer d’emblée des récits explicatifs clos, accepter que leur intelligibilité se découvre progressivement par la recherche.

Cette disposition a trouvé, au fil de l’histoire, des expressions particulièrement fécondes. Goethe, observant les métamorphoses des plantes, refusait d’arracher le phénomène à son milieu pour le contraindre à répondre à une question préétablie : il s’agissait pour lui de laisser le vivant se manifester. Humboldt, habitant les milieux avant de les décrire, pratiquait la même patience. Et plus tôt encore, les promenades solitaires de Rousseau - cette attention flottante, non téléologique, au bord des chemins et des rives esquissaient déjà une forme de connaissance "réceptive" qui  n'impose rien, mais accompagne. Les pharmacopées arabo-andalouses, nourries de l’observation patiente des jardins et des échanges entre traditions, prolongeaient dans l’ordre du savoir agraire cette même hospitalité envers ce que le vivant peut enseigner.

L’attention portée au vivant n’est jamais un geste unilatéral. Le vivant ainsi « considéré » agit à son tour sur celui qui l’observe. Cette réciprocité discrète constitue déjà une forme de communication : en affectant notre perception, en déplaçant nos catégories, elle enrichit notre intelligibilité du monde. L’étonnement aristotélicien ne naît peut-être pas seulement de l’esprit humain face au réel ; il surgit aussi de cette rencontre où le vivant nous transforme en nous donnant quelque chose à ressentir, en provoquant une émotion.

Mais cette filiation n’a pas toujours été maintenue. Lorsque la curiosité scientifique s’est "désencastrée" de ses sources hospitalières - lorsqu’elle a perdu le lien avec l’étonnement fondateur, avec la patience de l'attention et en oubliant le fait que le vivant déborde toujours les cadres qu’on lui impose - elle s’est progressivement convertie en instrument industriel d’exploitation et de domination.

Mais l’histoire de la science montre aussi une dynamique inverse. En affinant ses instruments et en approfondissant ses objets, la recherche contemporaine redécouvre la complexité relationnelle du vivant. L’éthologie cognitive, la neurobiologie végétale, l’étude des réseaux mycorhiziens et les extraordinaires évolutions relationnelles et empathiques avec les "compagnons de vie" que deviennent les chats, les chiens, les chevaux, révèlent des continuités inattendues entre les formes de sensibilité, de mémoire et de communication des êtres vivants. Le changement d'attitude des dompteurs envers les fauves dans les années 90 a révélé d'autres formes de relations avec ces derniers et ouvert de nouvelles formes de communication interspécifique inattendue.   

Cette redécouverte prolonge une intuition formulée dès le début du XXᵉ siècle par le biologiste Jakob von Uexküll. Chaque organisme, expliquait-il, habite son propre Umwelt, son monde perceptif singulier, composé des signes auxquels son corps est sensible. L’animal, la plante ou le champignon ne vivent pas dans un environnement unique et objectivement donné : chacun habite un monde vécu qui lui est propre. Comprendre le vivant suppose alors d’entrer, autant que possible, dans ces mondes perceptifs étrangers — une forme de diplomatie cognitive entre les êtres.

À ce mouvement scientifique répond, et parfois le devance, un mouvement venu de l’art. Peintres, poètes ou écrivains ont souvent perçu ces continuités avant même qu’elles ne deviennent des objets de connaissance. Ce que Cézanne cherchait dans la montagne Sainte-Victoire, ce que Thoreau notait dans ses journaux au bord de Walden, ce que tant de poètes méditerranéens ont entendu dans le bruissement des oliviers relève d’une même disposition : une attention au vivant accueille et laisse le monde agir en nous et nous transformer.

Cette sensibilité traverse également certaines recherches contemporaines qui s’emploient à retisser les relations entre savoirs, milieux et formes de vie. Les travaux de Donna Haraway, de Vinciane Despret ou de Baptiste Morizot invitent ainsi à considérer les vivants non comme de simples objets d’étude, mais comme des partenaires d’attention et de connaissance. Ils prolongent, dans un langage renouvelé, cette intuition hospitalière selon laquelle comprendre le vivant suppose d’accepter d’être transformé par lui.

Lorsque science et art portent ensemble ce regard, ils partagent une même disposition fondamentale : respecter l’altérité de ce qu’ils observent et accepter que le vivant excède toujours les cadres dans lesquels nous tentons de le comprendre.

C’est peut-être dans cette disposition commune que se trouve aujourd’hui l’une des ressources les plus précieuses pour réapprendre à cohabiter avec le monde vivant. Mais cette attitude ne concerne pas seulement les cultures humaines. Elle semble inscrite, à une échelle plus fondamentale encore, dans l’organisation même du vivant.

Les systèmes biologiques les plus complexes ne survivent pas en contrôlant totalement leur environnement. Ils persistent au contraire en tolérant une part d’incertitude et en maintenant des interfaces ouvertes avec ce qui les entoure. La membrane cellulaire elle-même fonctionne comme un seuil : elle ne ferme pas le monde, elle régule les échanges. Elle protège tout en laissant passer. Elle filtre sans abolir la relation.

À l’échelle la plus élémentaire du vivant, la vie apparaît ainsi comme une forme d’hospitalité intelligemment organisée pour faire face à l’inconnu du monde.
La vie semble pratiquer depuis quatre milliards d’années ce que les cultures méditerranéennes ont lentement appris : l’art de tenir un seuil ouvert.

VII. Habiter, s'habiter ou s’abriter

La leçon la plus étonnante que suggère cette traversée méditerranéenne est peut-être celle-ci : L'hospitalité n'est pas seulement une éthique de l'accueil de l'autre : c'est une disposition fondamentale  : un "être au monde".

Les langues en gardent la trace profonde. Le mot hôte partage avec hostile une racine indo-européenne commune qui désignait simplement l'étranger, celui qu'on ne connaît pas encore. L'inconnu peut devenir hôte ou ennemi. Ce n'est pas sa nature qui décide : c'est notre disposition.

Face au réel comme inconnu, deux attitudes sont toujours possibles.

Habiter, c’est ouvrir un seuil - consentir à la relation avec ce qui nous entoure, accepter que le monde nous déborde et nous constitue à la fois. C’est à la fois habiter et s’habiter. S’habiter, c’est avoir suffisamment de consistance intérieure pour que l’accueil soit possible sans dissolution. C'est  s’ouvrir sans se perdre. L’hospitalité naît d’un dedans habité capable d’offrir un seuil. Celui-ci n’est pas un mur. Comme pour la membrane cellulaire que nous évoquions plus haut, le seuil est une forme d’intelligence de la relation : ce qui permet à l’intérieur et à l’extérieur d’exister sans se confondre, et de se rencontrer sans se nier.

S’abriter, c’est se retrancher - ériger des certitudes qui prétendent conjurer l’inconnu, refermer le seuil, transformer l’hôte en ennemi. L’une fait de l’existence une demeure hospitalière. L’autre en fait une forteresse.

Ce que la Méditerranée semble nous dire, en dernière instance, est peut-être ceci : nous n’habitons pas le monde comme des propriétaires. Nous y sommes reçus - parmi d’autres formes de vie, d’autres temporalités, et peut-être parmi d’autres manières "d’être présents" au monde. La condition d’hôte n’est pas une métaphore : ce pourrait être une description exacte de notre situation de convivance parmi les vivants.

La crise écologique que nous traversons est peut-être, au fond, la crise de ceux qui ont oublié cette condition. La crise de ceux qui ont pris la demeure pour une propriété, et les cohabitants pour des ressources. Réapprendre à habiter, c'est réapprendre à être hôte de cet inconnu qui nous accueille comme vivants parmi les vivants. C'est lui qu'il nous appartient à notre tour - hospitalièrement - d'accueillir, d'explorer et de co-habiter.

Peut-être est-ce cela qu’éprouvait Ibn Arabi, l’andalou de Murcie, formé à Séville devenu maître spirituel à Damas, lorsqu’il écrivait vers 1215, inaugurant poétiquement une véritable métaphysique de l’hospitalité : « Mon cœur est devenu capable de toutes les formes : prairie pour les gazelles, couvent pour les moines, temple pour les idoles et Kaaba du pèlerin."

Bibliographie

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Sousa Santos, B. de (2011). Épistémologies du Sud. Paris : Desclée de Brouwer.
Uexküll, J. von (2010). Milieu animal et milieu humain. Paris : Payot.

Très intéressante expérience de réalisation d'une fresque sur l'hospitalité à Marseille
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